El libro de Daniel tiene tres textos añadidos: “El canto de los tres santos jóvenes”, “El canto de Susana” y “La historia de Bel y el dragón”. Para el canon palestino estos han sido descartados, pero en el canon alejandrino han sido ampliamente aceptados. En este artículo, queremos centrarnos en el canto de los tres santos jóvenes y estudiar: 1. Una introducción al texto bajo estudio, 2. Argumentos en favor y 3. Argumentos en contra.
1. El “Canto de los tres santos jóvenes”
En esta parte, queremos introducirnos el Canto de los tres santos jóvenes (CTJ) que se registra en Daniel 3:24-50, de acuerdo con el canon alejandrino. Veremos quién fue su autor, idioma de escritura, fecha, posibles destinatarios y las razones por qué no fue aceptado en el canon palestino (el cual usa el Protestantismo, entre ellos los adventistas del séptimo día).
Por cuanto al autor, no hay evidencia alguna sobre quién pudo haberlo escrito. El texto mismo no dice nada al respecto. En sí, el origen de este texto es incierto. Por eso, muchos han optado por el anonimato de su autoría. Si bien es cierto el texto se divide en dos partes —1) Una oración aparentemente escrita por Azarías (Abed-nego), mientras estaban en el horno de fuego (vv. 24-50); y 2) Un himno de gratitud después del milagro realizado (vv. 51-90)—, en ninguna se menciona quién lo escribió.
Lo que sí es más probable, es que, por el contenido del texto, el autor conocía muy bien los salterios y habría sido una persona judía; y esto se evidencia, por ejemplo, por la similitud entre el texto bajo estudio y el Salmo 148. Algunos consideran que el CTJ sería una expansión o paráfrasis exacta de dicho Salmo,[1] y hay quienes consideran que tendría un origen semítico, posiblemente por una traidicón oral más que escrita.[2]
Sobre el idioma, el texto no fue escrito en hebreo ni en arameo, sino en griego, y originalmente aparece en la versión de la Septuaginta (LXX) y/o en una de sus recensiones, Teodoción, no fue traducido. Por cuanto a la fecha de escritura, probablemente el CTJ fue escrito entre los siglos II y I a. C., tardíamente. Este texto se encontró en una de las versiones griegas de la LXX;[3] de esta recensión se basaron la Vulgata, Siriaca, arábica, entre otros.[4] Este texto se agregó, porque se consideró que habría aparentemente un vacío entre los versículos 23 y 24 del texto hebreo. Después del versículo 23, en las versiones siríacas se registró un título separado: “La oración de los compañeros de Ananías”.[5]
Por cuanto al género literario, el texto es poético e hímnico, y fácilmente podría incluirse en un salterio. Hoy en día, el CTJ forma parte del canon hímnico que usa la Iglesia Ortodoxa.[6]
Finalmente, el CTJ no fue aceptado en el canon bíblico o palestino, por algunas razones:
- No fue escrito en hebreo o arameo, sino en griego. Como no se lo encontró en el Texto Masorético (y sí en la LXX), se lo descartó. Por supuesto, hay quienes consideran que el CTJ, por el solo hecho de formar parte de la LXX, debería ser considerado canónico.
- Su redacción fue tardía, entre los siglos II y I a. C.
- El aparente odio que expresaría Azarías contra sus enemigos (cf. Dn 3:32), escritos en el mismo texto, aunque hay textos semejantes en los Salmos (cf. 137:9).
- La autenticidad es incierta. No se sabe si Daniel lo escribió,[7] o si fue un añadido. Lo peor, tampoco se conoce quién fue su autor, o posiblemente autores.[8]
Esto generó que ciertas denominaciones acepten este texto como canónico, por ejemplo, se añadió a la Biblia Católica y Ortodoxa; pero también hay quienes consideraron a este texto como apócrifo y deuterocanónico (p. ej. la Iglesia Anglicana y ampliamente en el protestantismo).[9]
2. Argumentos en favor de este canto
Como se indicó, el CTJ está dividido en dos partes: 1) Una oración aparentemente escrita por Azarías (Abed-nego), mientras estaban en el horno de fuego (vv. 24-50); y 2) Un himno de gratitud después del milagro realizado (vv. 51-90). Por su contenido, es que varios han visto argumentos en favor de este canto:
- Es un libro motivador para quienes están siendo perseguidos (vv. 24-50). Se lo consideró como un testimonio de fe; sobre todo, cuando Antíoco inició una lucha en contra de los judíos.[10]
- Aporta una teología de adoración, que incluye confesión de pecados, adoración al Creador y agradecimiento (v. 26).
- Ayuda al fortalecimiento de la confianza en el Creador; sobre todo, cuando el creyente está en peligro (vv. 48-50).[11]
- Reconoce la soberanía de Dios y refuerza la gratitud (v. 45).
- Refuerza el contraste entre el pecado (v. 29) y la obediencia en el contexto de la justicia divina (v. 27).[12]
Por estas razones, algunas denominaciones cristianas han decidido agregarlo a su canon bíblico. Consideran a este texto como “inspirador”, sobre todo, para aquel que está siendo perseguido o será asesinado.
3. Argumentos en contra de este canto[13]
En algunos textos de Daniel 3:24-50, hemos encontrado ciertas inconsistencias que ameritan su respectiva evaluación y compararlos con lo que dice las Escrituras. Los versos que vamos a analizar son los 38, 39 y 40.
Daniel 3:38: “Ya no hay, en esta hora, príncipe, profeta ni caudillo, holocausto, sacrificio, oblación ni incienso ni lugar donde ofrecerte las primicias”.
Lo cuestionable es el posible contexto histórico que el autor sugiere. El texto, en el siglo II a. C., registra que no había “príncipe, profeta ni caudillo, holocausto, sacrificio…”. Si el autor notó que todos estos elementos o varios de ellos no habían en su tiempo, lo más probable es que lo haya redactado mucho después del exilio babilónico o de la destrucción del templo de Jerusalén (586 a. C.), tardíamente. Esto apoyaría a la hipótesis de que el libro de Daniel habría sido escrito en el siglo II a. C.
Por ejemplo, Marius Nel considera que Daniel 3 es una comedia satírica como reacción a la opresión de Antíoco IV. Para él, este capítulo “describes the humorous and satirical elements in the tale in order to explain its impact on the initial readers” del siglo II.[14] Por su parte, G. T. M. Prinsloo también cree algo semejante: “The story [de Daniel 3] became especially relevant for Jews suffering persecution under Antiochus IV Epiphanes”.[15]
Esto es aún más evidente si se acepta que todo el libro de Daniel habría sido escrito cuando Antíoco IV Epífanes era una amenaza para el judaísmo, exactamente en el siglo II a. C. (entre los años 175-164), por una sencilla razón: en esos días no hubo profeta alguno, el templo en Jerusalén había sido destruido y Antíoco había prohibido a los judíos sacrificar animales.[16]
Si realmente el texto bajo estudio se escribió en el contexto de Antíoco y se le quiere atribuir su autoría al profeta Daniel, entonces se tendría que concluir que todo el libro de Daniel fue escrito en el siglo II a. C. y no entre los siglos VII y VI. Este hecho no solo generaría duda en el contexto histórico del libro de Daniel, sino también en su teología y profecías escatológicas; es más, estaría aún en juego la historicidad y el papel profético de Daniel mismo;[17] y a la luz de lo que se está estudiando, el mismo Daniel 3 tampoco sería histórico.
En realidad, hay varios argumentos históricos y bíblicos que contradicen al texto bajo crítica (Dn 3:38). El profeta Daniel vivió en el período neo-babilónico entre los siglos VII y VI a. C., y fue contemporáneo con los profetas Jeremías y Ezequiel. Por ejemplo, Ezequiel fue profeta para Judá entre los años 586 y 538 a. C, y también Jeremías fue profeta en Jerusalén entre 627 y 586. Por tanto, sería ilógico que Daniel o Azarías (Abed-nego), en pleno siglo VI haya dicho que en sus días no había profeta, porque sí los hubo: Jeremías y Ezequiel. Y es más interesante que el mismo profeta Ezequiel, en el siglo VI, mencionó a Daniel como justo y sabio (cf. Ez 14:14 y 28:3).
Asimismo, el Señor Jesús aludió a Daniel y confirmó las revelaciones sobre, por ejemplo, la abominación desoladora (Mt 24:15; Mr 13:14), indicando que las visiones concedidas a Daniel eran consideradas verídicas. Para Cristo, Daniel era una figura histórica y una fuente literaria para su sermón escatológico, reafirmando así la historicidad del profeta en cuestión. No solo eso, es importante recordar que los evangelios de Mateo y Marcos, donde se mencionan las palabras de Cristo en Mateo 24:15 y Marcos 13:14, fueron escritos por esos mismos autores. Se estima que Mateo compuso su evangelio antes del año 70 d. C., al igual que Marcos. ¿Qué nos dice esto sobre la historicidad de Daniel? Que dos escritores del primer siglo reconocieron su existencia y lo mencionaron en sus escritos. Los evangelios de Mateo y Marcos son ampliamente aceptados como fuentes confiables en cuanto a la historicidad de sus personajes, incluido Jesucristo. ¿Es plausible que estos evangelistas, sin ser críticos, hayan narrado relatos ficticios o leyendas urbanas?
Evidentemente, Daniel 3 fue escrito por Daniel, un personaje histórico, y se lo hizo en el siglo VI, no en el II. Aceptar la teoría macabea implica poner en tela de juicio lo declarado por Cristo y el profeta Ezequiel, y lo escrito por Mateo y Marcos.
Lo sucedido en Daniel 3 fue en el año 594 a. C. Suponer que fue en el siglo II, implica rechazar su historicidad, sobre todo, la de sus personajes; y sería más cuestionable aún, porque hay evidencias históricas y arqueológicas que demuestran la existencia de Nabucodonosor II, Nabonido, Darío, Belsazar y Ciro entre los siglos VII yV a. C., y no en el siglo II,[18] contrario a lo que dicen los críticos.[19]
Daniel 3:39-40: “y hallar gracia a tus ojos. Mas con alma contrita y espíritu humillado te seamos aceptos, como con holocaustos de carneros y toros, y con millares de corderos pingües; tal sea hoy nuestro sacrificio ante ti, y te agrade que plenamente te sigamos, porque no hay confusión para los que en ti confian”.
El texto da ha entender que los mártires son como sacrificios que agradan al Creador; y esto no debería causarnos sorpresa, porque en la cultura griega antigua sí había ocasiones en las que la muerte de personas se consideraba como una ofrenda para los dioses. Por ejemplo, 1) En la mitología griega, Agamenón, rey de Micenas, sacrificó a su hija Ifigenia como ofrenda a Artemisa para garantizar vientos favorables para la expedición griega hacia Troya.[20] 2) En la leyenda de Teseo, los atenienses fueron obligados a enviar siete jóvenes y siete doncellas cada nueve años para ser sacrificados al Minotauro (una criatura mitad hombre y mitad toro), como tributo a Creta.[21]
No se sabe hasta qué punto el autor de Daniel 3:24-90 se basó a la mitología griega y su relación con el sacrificio de humanos para agradar a los dioses, lo que sí es cuestionable es sostener que lo mismo sucedería con nuestro Creador. Peor aún, el horno de fuego del capítulo 3 hasta puede ser visto como un templo, léase: “The possibility that the furnace might become a temple is reinforced by the report of the flames’ height, forty-nine cubits above the furnace (3:47)…. Furnace will take the place of temple”.[22]
En realidad, bíblicamente nunca los sacrificios o muertes de los fieles han sido ofrendas agradables para Jehová. Si bien es cierto existen textos como Hebreos 11 que registran la muerte de muchos mártires, en ninguna parte de las Escrituras se revela que a Dios le agrada la muerte de sus hijos, peor aún que los considere como una ofrenda agradable. Nunca la muerte de un ser humano ha sido agradable a Jehová, y esto evidencia los siguientes textos bíblicos:
- Ezequiel 18:32: “Porque no me complazco en la muerte de nadie, así dice el Señor y Soberano; arrepiéntanse y vivirán”.
- 2 Pedro 3:9: “El Señor no tarda en cumplir su promesa, según entienden algunos la tardanza. Más bien, él tiene paciencia con ustedes, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos se arrepientan”.
- 1 Timoteo 2:4: “El cual quiere que todos los hombres sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad”.
- Ezequiel 33:11: “Diles: Vivo yo, dice Jehová el Señor, que no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su camino, y que viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos; ¿por qué moriréis, oh casa de Israel?”.
- Juan 3:16-17: “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna. Porque no envió Dios a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que el mundo sea salvo por él”.
Algunos podrían utilizar ciertos textos bíblicos que aparentemente enseñarían que a Dios le agrada el sacrificio de sus hijos, como Romanos 12:1: “Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presentéis vuestros cuerpos en sacrificio vivo, santo, agradable a Dios, que es vuestro culto racional” (RV60). Sin embargo, Pablo, en este texto y con elementos cúlticos,[23] en ninguna parte aborda la muerte de los creyentes como sacrificios u ofrendas; él se dirige a los que están con vida para que sean un “sacrificio vivo”. No tiene en mente la muerte de nadie. En realidad, el apóstol presenta un modelo de adoración sacrificial,[24] pero basándose a la experiencia presente.
¿Y de qué manera uno, estando con vida, puede ser un sacrificio vivo? En el siguiente versículo, el 2, se presenta la respuesta: “No os conforméis a este siglo, sino transformaos por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que comprobéis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta”. Para Pablo, la ofrenda más agradable para Jehová no es la muerte de sus hijos, sino la obediencia a su Palabra y voluntad. A Jehová no le agrada la muerte, mucho menos de sus hijos, pero sí le agrada que ellos sean transformados por medio de la renovación de su entendimiento. Según este texto, a Dios le agrada la obediencia o santificación de sus hijos, no la muerte de nadie.
No solo eso, hay quienes sostienen que el sacrificio vivo del versículo encuentra su significado en los versículos 9 al 21,[25] sobre todo en el 9: “El amor sea sin fingimiento. Aborreced lo malo, seguid lo bueno”. Leamos: “The exhortation to love is the centre point of the whole passage; its centrality has been implicit since v. 1, and what now follows can naturally be seen as love’s outworking both within the Christian community (vv. 9-13) and beyond its boundaries (vv. 14-21)”.[26] Según Doug Heidebrecht, “Christian ethics is built upon the foundation of God’s mercy revealed through Jesus Christ and the spirit of life which offers freedom from the power of sin and death. Christians are called to respond to this mercy by offering themselves as a living sacrifice in worship to God”.[27]
Sobre el texto en cuestión (Dn 3:39-40), hay una comprensión errada sobre el sacrificio de ofrendas en comparación con la muerte de los mártires. Este texto da a entender que los mártires son como ofrendas de holocausto, y eso es criticable. En el Nuevo Testamento, el único texto que revela que el sacrificio de Cristo fue un olor “fragante” a Jehová, es Efesios 5:2: “Y andad en amor, como también Cristo nos amó, y se entregó a sí mismo por nosotros, ofrenda y sacrificio a Dios en olor fragante” (cursiva para énfasis). Pero, ojo, este texto hace referencia a los sacrificios de animales que se realizaban en los servicios del santuario terrenal (Éx 29:18; Lev 1:9), porque cumplían una función tipológica del sacrificio de Cristo (antitipo).
Las Escrituras solo se refieren a la muerte de Cristo como un “olor fragante” por los objetivos que se cumplieron por el plan de salvación, pero en sentido de “aceptación”, no de “agrado”,[28] y esto se evidencia cuando murió Cristo. Los evangelios no revelan el agrado divino del Padre cuando el Hijo murió; todo lo contrario, muestran que no se sentía feliz por lo que estaba sucediendo, y esto se revela en las palabras “Padre, Padre, ¿por qué me has abandonado?” (Mt 27:46) y también en el gran terremoto (Mt 27:51).
El sufrimiento y el sacrificio de un creyente nunca serán agradables para Jehová, ni tampoco se lo puede comparar o igualar con el sufrimiento y sacrificio de Cristo. Me parece que el texto bajo estudio es criticable.
En conclusión, por estas dos inconsistencias registradas en el CTJ y contrarias a lo que dice las Sagradas Escrituras, es que considero que la decisión tomada de no considerarlo en el canon bíblico fue la correcta. Daniel 3 y todo el libro en sí, no fue escrito en el siglo II a. C.; creer en esto echaría por tierra la naturaleza profética no solo de Daniel, sino también de Apocalipsis, 2 Tesalonicenses 2 y las que mencionó Cristo en Mateo 24-25 (cf. Mr 13; Lc 21). Tampoco se puede aceptar la idea de que a Dios le agrada el sacrificio de sus hijos, esto contradice totalmente al testimonio de las Escrituras. Creemos que la etiqueta o categoría de “apócrifo” es la más recomendable para el texto bajo estudio.
Conclusión
Uno de los criterios que se consideraron en la búsqueda del canon bíblico, es la unidad de las Escrituras. Un libro no podría ser inspirado si es que contradecía al testimonio de todas las Escrituras (cf. Is 8:20). Reconocemos que el mejor intérprete del Nuevo Testamento es el Antiguo Testamento, y viceversa. Penosamente, el CTJ no cumplió con este criterio. Por ello, además de ser deuterocanónico, lo consideramos un texto apócrifo.
Como tal, motivamos a todo lector a ser críticos con aquellos libros. Al momento de leer Macabeos, Sabiduría, Tobías, el CTJ, entre otros, debemos tener en mente que alguna inconsistencia ha de registrar, suele pasar.
Finalmente, todo texto no inspirado debe ser observado bajo la dirección del Espíritu Santo y del testimonio de todas las Escrituras. Si leemos este tipo de literatura acríticamente, terminaremos aceptando a Antíoco IV Epífanes y rechazando las profecías apocalípticas, también terminaremos apoyando las penitencias enseñadas por el catolicismo, entre otros. En cambio, si nos dejamos dirigir por la Palabra, cada día comprenderemos mejor la verdad.
Referencias:
[1]W. H. Daubney, The Three Additions to Daniel: A Study (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library, 1906), 14-24.
[2]Amanda Davis Bledsoe, “Additions to Daniel (July 26, 2017)”, Oxford Bibliographies, https://doi.org/10.1093/obo/9780195393361-0241 (consultado: 28 de febrero, 2024).
[3]Ibid., 25-35.
[4]Phil J. Botha, “The Interpretation of Daniel 3 in the Syriac Commentary Ascribed to Ephrem the Syrian”, Acta Patristica et Byzantina 16 (2005): 23-59. Se cree que hay más literature daniélica semejante al texto bajo studio. Ver Davis.
[5]Anathea Portier-Young, “Prayer Amid the Flames: Liturgy in Daniel 3, the Prayer of Azariah, and the Song of the Three Young Men”, Academia.edu, https://www.academia.edu/5738475/Prayer_Amid_the_Flames_Liturgy_in_Daniel_3_the_Prayer_of_Azariah_and_the_Song_of_the_Three_Young_Men (consultado: 10 de febrero, 2024), 2-4.
[6]Daubney, 30-32.
[7]Por el estilo, es evidente que el profeta Daniel no escribió el CTJ.
[8]“¿A qué te refieres con autenticidad de dicho texto apócrifo?” prompt. ChatGPT, Septiembre 25 version, OpenAI, 18 de abril, chat.openai.com.
[9]“La Oración de Azarías y el Cántico de los Tres Jóvenes”, Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/La_Oraci%C3%B3n_de_Azar%C3%ADas_y_el_C%C3%A1ntico_de_los_Tres_J%C3%B3venes (consultado: 16 de enero, 2024).
[10]Daubney, 38.
[11]Carey A. Moore, Daniel, Esther, and Jeremiah: The Additions: A New Translation with Introduction and Commentary (London: Yale University Press, 2008), 23-25.
[12]Ibid., 25.
[13]Para la lectura del texto bajo estudio, me basaré a la versión de La Biblia de Jerusalén. En línea: Biblia Católica, https://www.bibliacatolica.com.br/la-biblia-de-jerusalen/daniel/3/ (consultado: 19 de enero, 2024).
[14]“Daniel 3 as Satirical Comedy”, Nederduitse Gereformeerde Teologiese Tydskrif 53, nro. 3-4 (2013): 218-227.
[15]“Daniel 3: Intratextual Perspectives and Intertextual Tradition”, Acta Patristica et Byzantina 16 (2005): 70.
[16]Tengamos en cuenta que, si bien es cierto el templo de Jerusalén había sido destruido, en el período macabeo los judíos aún seguían sacrificando animales sobre altares. Ver “¿Hay evidencia de que en el siglo II antes de Cristo los judíos realizaban sacrificios en Judá?” prompt. ChatGPT, Septiembre 25 version, OpenAI, 18 de abril, chat.openai.com.
[17]Sobre la historicidad del profeta Daniel y la fecha de escritura de su libro entre los siglos VII y VI, ver Arthur J. Ferch, “Authorship, Theology, and Purpose of Daniel”, en Symposium on Daniel, ed. Fran Holbrook, vol. 2 (Berrien Spring, MD: Biblical Research Institute, 1986), 3-20; Joel Iparraguirre, “La paternidad literaria del libro de Daniel: Breve análisis comparativo entre los siglos II a. C. y VI a. C. – Parte I”, Didajé 2, no. 1 (2013): 5-21; William Shea, Daniel: Una guía para el estudioso, trad. Raúl Lozano (Buenos Aires: Asociación Casa Editora Sudamericana, 2010), 40-44; Zdravko Stefanovic, “Correlations Between Old Aramaic Inscriptions and the Aramaic Section of Daniel” (tesis doctoral: Andrews University, 1987); Tremper Longman III y Raymond B. Dillard, An Introduction to the Old Testament, 2da ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 373-375; Merling Alomía, Daniel: “el varón muy amado de Dios”, vol. 2 (Lima: Theologika, 2008), 60-81; Oscar S. Mendoza, “Libro de Daniel: Breve Introducción”, PrMendoza, https://prmendoza.com/libro-de-daniel-breve-introduccion/ (consultado: 5 de mayo, 2024).
[18]William Shea, “Nabonidus Chronicle: New Readings and the Identity of Darius the Mede”, Journal of the Adventist Theological Society 7, nro. 1 (1996), en adelante JATS. Ibid., “Who Succeeded Xerxes on the Throne of Persia?”, JATS 12, nro. 1 (2001); ibid., “History and Eschatology in the Book of Daniel”, JATS 8, nro. 1 (1997); ibid., “An Unrecognized Vassal King of Babylon in the Early Achaemenid Period: Introduction”, Andrews University Seminary Studies 9, no. 1 (1971).
[19]Ver Harold Ginsberg, “Dates of Composition and Characteristics of the Parts”, en Encyclopaedia Judaica, ed. Fred Skolnik y Michael Berenbaum, 2nd ed. (Farmington Hills, MI: Keter Publishing, 2007), 5:422.
[20]Nazira Álvarez, “El mito de Ifigenia en áulide: la violencia en el sacrificio ritual de las Parthenoi”, Káñina XLI (2017): 23-38.
[21]Engracia García, “El mito de Teseo en la literatura”, Archivum 33 (1983): 217-250.
[22]Portier-Young, 16-17.
[23]“Romans 12:1-3: A Reflection”, Adventist Review, junio, 2013, 14.
[24]Ibid.
[25]Ibid.
[26]John Ziesler, Paul’s Letter to the Romans (London: SCM, 1989), 301.
[27]“The Renewal of Perception: Romans 12:2 and Post Modernism”, Direction 25, no. 2 (1996): 56.
[28]La misma noción se presenta en el Antiguo Testamento. Los sacrificios de animales eran “agradables” en el sentido de “aceptación”.
